Kontexte zu den Schriftlesungen
12. Sonntag im Jahreskreis, Lesejahr B
25. Juni 2000
zusammengestellt von P. Hans Hütter
•	Kontext 1: Zweifel bleiben Zweifel. Fragen bleiben Fragen (Elie Wiesel)
•	Kontext 2: Zum Leuchtturm (Dorothee Sölle)
•	Kontext 3: Wien ein Blitz (Paul Claudel)
•	Kontext 4: „Dunkle Nacht": Gott darf Gott sein (Reinhard Körner)
•	Kontext 5: Wie Sisyphus (Gotthard Fuchs/Jürgen Werbick)

Kontext 1:
Zweifel bleiben Zweifel. Fragen bleiben Fragen
Die chassidische Überlieferung erzählt, wie ein Schüler zu Rebbe Pinchas kam, dessen Weisheit und Mitleid jeder kannte. „Hilf mir, Meister', sagte der Schüler, „ich brauche deinen Rat und deinen Beistand. Ich kann mein Leid nicht mehr ertragen. Nimm du es mir ab! Die Welt, die mich umgibt, ja selbst die Welt in mir ist voll Unordnung und Trauer. Die Menschen sind unmenschlich, das Leben ist nicht mehr heilig, die Wörter sind hohl - ohne Wahrheit und unglaubwürdig. Meine Zweifel sind so gewachsen, daß ich schon nicht mehr weiß, wer ich selber bin. Es kümmert mich nicht einmal mehr. Was soll ich bloß tun, Rebbe? Sag du mir, was ich tun soll?"
„Setz dich hin und lerne", sagte Rebbe Pinchas von Koretz. „Das ist das einzige Rezept, das ich kenne. Die Torah hat alle Antworten. Die Torah ist die Antwort.'
„Weh mir", sagte der Schüler; „ich kann ja nicht einmal mehr lernen. Der Boden entgleitet mir unter den Füßen. Meine Unsicherheit beherrscht alles. Meine Seele findet keinen Halt, keine Sicherheit. Sie irrt rastlos umher, verirrt sich und läßt mich zurück. Ich schlage den Talmud auf und brüte über ihm, ziellos, endlos. Woche um Woche bleibe ich an dieselbe Seite, dasselbe Problem gefesselt. Ich kann nicht weitergehen, keinen Schritt, nicht einmal eine Zeile. Rebbe, was kann ich tun, um weiterzukommen? "
Wenn ein Jude keine Antwort weiß, fällt ihm zumindest eine Geschichte ein. So lud auch Pinchas von Koretz seinen Besucher ein, näher zu kommen, und sagte mit einem Lächeln: „Du sollst wissen, mein junger Freund, daß genau das, was dir passiert, mir auch passiert ist. Als ich so alt war wie du, stolperte ich über dieselben Hindernisse. Auch mich trieben Fragen und Zweifel, Fragen nach dem Menschen und seinem Schicksal, nach dem Sinn dieser Schöpfung. Ich kämpfte gegen so dunkle Mächte, daß ich nicht weiterkam, ich drehte und wandte mich im Zweifel, in Verzweiflung eingekerkert. Ich versuchte es mit Studium, mit Gebet und Meditation. Vergeblich. Mit Reue, Schweigen, Einsamkeit. Aber alles war umsonst. Meine Zweifel blieben Zweifel, meine Fragen verloren nichts von ihrer Bedrohlichkeit. Es war mir unmöglich, weiterzugehen, und ich konnte mir keine Zukunft mehr vorstellen.
Eines Tages erfuhr ich, daß Rebbe Baal Schem Tow in unsre Stadt kommen wollte. Neugier führte mich zum Schtibel, wo der Rebbe seine Anhänger empfing. Als ich eintrat, beendete er gerade das Amidah-Gebet. Er drehte sich um - und sah mich. Ich war überzeugt, daß er mich sah, mich und niemand anderen. Aber so erging es jedem im Raum. Sein eindringlicher fester Blick überwältigte mich, und ich fühlte mich nicht mehr so allein. Und - so seltsam es war - ich konnte nach Hause gehen, den Talmud aufschlagen und mich erneut ins Lernen stürzen. Siehst du", sagte der Rebbe, „die Fragen blieben Fragen. Aber ich konnte sie wieder aufnehmen. "
Elie Wiesel, Was die Tore des Himmels öffnet
Aus: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, Quellenband 7. Auf der Suche nach dem unfassbaren Gott. Herder, Freiburg 1984

Kontext 2:
Zum Leuchtturm
An diesem morgen letzten sommer
erinnerst du dich sind wir zum leuchtturm gewandert
die küste war steil die sonne stach
gegen mittag überfiel mich eine dieser traurigkeiten
die der heilige thomas unter die kardinalsünde rechnet
ich konnte die zehn zentimeter zwischen uns
nicht überwinden nicht zu dir rücken
ein kleiner käfer lief über meine hand
An diesem mittag letzten sommer
tief unter uns gingen leute am strand
ich war ganz sicher daß es eine illusion ist
zu meinen zwei menschen könnten einander lieben
so wahrscheinlich wie die vernichtung atomarer waffen
zu meinen lebzeiten noch
An diesem nachmittag letzten sommer
warum klammere ich mich an diese worte
etwas zum festhalten brauch ich wohl
und wenn es nur ein dreimal wiederholter auftakt ist
der mich vergewissert des orts und der zeit
des windes der aufkam des himmels der sich bezog
An diesem nachmittag letzten sommer
hast du meine verzweiflung gesehen
und mich so lange geküßt
eine stunde denke ich oder waren es drei
bis meine seele wieder zurückgekommen ist
und ich dem wind wieder trauen konnte
und dem licht
Küssen
ist die anbindung
eines sich ins nichts entfernenden
an die alte erde
am späten nachmittag letzten sommer
Aus: Dorothee Sölle, Verrückt nach Licht. Gedichte. Fietkau, Berlin 1984

Kontext 3:
Wie ein Blitz
Damals fing ich zu schriftstellern an und hatte die Vorstellung, ich könnte in den katholischen Zeremonien, die ich mit dünkelhaftem Dilettantismus betrachtete, ein geeignetes Reizmittel und den Stoff für ein paar dekadente Übungen finden. In dieser Stimmung wohnte ich, von der Menge gestoßen und gedrückt, dem Hochamt mit mäßigem Vergnügen bei. Dann, da ich nichts Besseres zu tun hatte, kam ich zur Vesper wieder hin. Die Knaben der Singschule in weißen Gewändern sangen gerade, und die Schüler des kleinen Seminars Saint Nicolas-du-Chardonnet, die ihnen dabei zur Seite standen, hatten eben, wie ich später erfuhr, das "Magnificat" angestimmt. Ich selbst stand unter der Menge in der Nähe des zweiten Pfeilers am Choranfang, rechts auf der Seite der Sakristei. Da nun vollzog sich das Ereignis, das für mein ganzes Leben bestimmend sein sollte. In einem Nu wurde mein Herz ergriffen, ich glaubte. Ich glaubte mit einer so mächtigen inneren Zustimmung, mein ganzes Sein wurde geradezu gewaltsam emporgerissen, ich glaubte mit einer so starken Überzeugung, mit solch unbeschreiblicher Gewißheit, daß keinerlei Platz auch nur für den leisesten Zweifel offenblieb, daß von diesem Tage an alle Bücher, alles Klügeln, alle Zufälle eines bewegten Lebens meinen Glauben nicht zu erschüttern, ja auch nur anzutasten vermochten. Ich hatte plötzlich das durchbohrende Gefühl der Unschuld, der ewigen Kindschaft Gottes, einer unaussprechlichen Offenbarung. Bei dem Versuch, den ich schon öfter angestellt habe, die Minuten zu rekonstruieren, die diesem außergewöhnlichen Augenblick folgten, stoße ich auf eine Reihe von Elementen, die indessen nur einen einzigen Blitz bildeten, eine
einzige Waffe, deren die göttliche Vorsehung sich bediente, um endlich das Herz eines armen verzweifelten Kindes zu treffen und sich den Zugang zu ihm zu verschaffen: Wie glücklich doch die Menschen sind, die einen Glauben haben! Wenn es wirklich wahr wäre? Es ist wahr! Gott existiert, er ist da. Es ist jemand, es ist ein ebenso persönliches Wesen wie ich! Er liebt mich, er ruft mich. Tränen und Schluchzer überkamen mich, und der liebliche Gesang des "Adeste" trug noch das seinige zu meiner Erschütterung bei. Eine recht süße Erschütterung übrigens,. der sich dennoch ein Gefühl des Schauders, ja beinahe des Schreckens zugesellte! Denn meine philosophischen Überzeugungen blieben unangetastet. Gott achtete ihrer nicht und überließ sie ihrem Schicksal; sie zu ändern, sah ich keinen Anlaß; die katholische Religion kam mir nach wie vor wie eine Sammlung törichter Anekdoten vor; ihre Priester und Gläubigen flößten mir immer noch den gleichen Widerwillen ein, der sich bis zu Haß, ja bis zu Ekel steigerte. Das Gebäude meiner Ansichten und Kenntnisse brach nicht zusammen, an ihm entdeckte ich keinen Fehler. Es war nur eines geschehen, ich war aus ihm herausgetreten!
Paul Claudel, Meine Bekehrung
Aus: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, Quellenband 7. Auf der Suche nach dem unfassbaren Gott. Herder, Freiburg 1984

Kontext 4:
„Dunkle Nacht": Gott darf Gott sein
Ein Synonym für „Kontemplation" ist auch das Bildwort „dunkle Nacht`; das inzwischen eng mit dem Namen des "doctor mysticus" verknüpft ist. Im Unterschied zum Begriff „Abwesenheit Gottes", mit dem die Theologie der vergangenen Jahrzehnte eine mehr allgemeine, eine ganze Zeitepoche prägende Erscheinung - die "Gottferne unserer Zeit", den „Tod Gottes in einer säkularisierten Welt" usw. -, gelegentlich auch die Verborgenheit Gottes überhaupt bezeichnet, meint „dunkle Nacht" eine innere Erfahrung des Einzelnen. Und wiederum nicht jedwede innere "Dunkelheits"-erfahrung ist gemeint. Johannes vom Kreuz setzt jenes Phänomen, das er „dunkle Nacht" nennt, bewußt ab von depressiven Zuständen oder schwermütiger Verfassung - wiewohl es sich in diese kleiden kann! -, die der Volksmund seiner Zeit als „Melancholie" bezeichnet. Mit den Vätertheologen unterscheidet er auch zwischen „Finsternis" und „Dunkelheit"; erstere ist Bild für das große Spektrum jener Folgen, die dann eintreten, wenn der Mensch sich - schuldhaft - aus der Beziehung zu Gott (wieder) herausnimmt.
„Dunkle Nacht" dagegen ist für Johannes vom Kreuz eine Gnadenwirkung Gottes, die geradezu notwendig zur existentiellen Lebensgemeinschaft mit Gott gehört. Gemeint ist: geistliches Leben in „Trost"-losigkeit (Ignatius von Loyola) und seelischer „Trockenheit", ohne ein für die inneren Sinne spürbares „Fühlen" göttlicher Nähe. Das hier „diagnostizierte" Phänomen unterscheidet sich von den genannten dadurch, daß ihm eine positive religiöse Erfahrung vorausgeht, eben eine Erfahrung von „Kontemplation", ein in Verstand oder/und Gemüt erfahrenes Angerührtsein von der Gegen
wart und Herrlichkeit des liebenden Gottes oder doch wenigstens ein - womöglich der Bewußtwerdung und der Reflexion (noch) entzogenes, "unthematisches" (Karl Rahner) -Erahnen des allumfassenden Absoluten.Solches „Grüßen und Rühren Gottes an die Seele" (Aufstieg II 26, 9) hat eine lebensverändernde Wirkung. Es stößt die bisherige Werteordnung um. Mag das von Gott her Erfahrene noch so „arm" und ahnungshaft sein, es läßt doch alles relativ werden. Der Mensch weiß dann - „ohne zu wissen wie" (Aufstieg 1114,12) -, daß alles Geschöpfliche nicht das Letzte sein kann. Von nun an läßt sich die „geheime Erkenntnis" (Dunkle Nacht II 13,1) nie mehr schadlos aus der Seele verscheuchen, daß alles ohne Sinn bliebe, wäre es nicht auf die göttliche Wirklichkeit hin angelegt, die sich in stillem Innewerden kundgetan hat oder erahnen ließ. Eine gewisse „Wehmut" zieht in die Seele ein, eine nicht mehr aufzuhaltende Einsamkeit. Johannes vom Kreuz nennt diese Erfahrung „Nacht der Sinne". Was vor solchem Erahnen und Erspüren des Einwirkens Gottes in die Seele den „Sinnen" funkelte und den ungestillten Sehnsüchten Erfüllung verhieß, taucht nun immer mehr ins „Dunkel", seine Absolutheit relativiert sich angesichts der kontemplativen Erfahrung in der Beziehung mit Gott.
Eine zweite, weitaus schmerzlichere Erfahrung nennt Johannes vom Kreuz„ Nacht des Geistes" Das Neue, so Kostbare, das aus dem Schweigen von innen her in das Leben getreten ist, entgleitet nun ins „Dunkel". Gottes verborgene Gegenwart, diese „Berührung durch die Gnade Gottes", die der „innere Sinn der Seele" (Lebendige Flamme 3, 69) in der „Nacht der Sinne" wahrzunehmen lernte, kann plötzlich nicht mehr erfahren werden. Es ist, als wäre die Seele nicht mehr in der Lage, es wie vor dem zu erspüren. Von hilfloser Lethargie bis zu abgrundtiefer „Verlassenheit" reicht die Skala der Intensität solcher Nachterfahrung. Der Mensch hängt nun wirklich „in der Luft" (Geistlicher Gesang 9, 7), unter ihm ist die Erde entschwunden und über ihm der Himmel; den vergangenen Tag gibt es nicht mehr und der neue ist nicht (mehr) in Sicht, es ist Nacht. Gott ist wie das Licht der Sonne, erklärt Johannes vom Kreuz, der Mensch ist „dauernd bestrahlt oder, besser gesagt, wesenhaft bewohnt von diesem Lichte des Daseins Gottes" (Aufstieg II 5, 6); aber die „Augen" der Seele sind an ein solches Licht nicht gewöhnt, sie werden „geblendet" und erfahren so die überhelle Fülle Gottes als Dunkelheit. Die Kräfte des Gemüts und des Verstandes sind einfach überfordert mit dem Bewußtwerden Gottes! Solche „Nichterfahrung Gottes" ist also nicht Zeichen seiner Abwesenheit, sondern der verstärkten Zuwendung Gottes, richtiger gesagt: des wachsenden Bewußtwerdens, daß Gottes Licht in die Seele „strömt". Die Nähe Gottes wird auf Seiten des Menschen aufgrund der Unvollendetheit seiner Seelenkräfte als
Schmerz, als „Nacht" erfahren. Was in solcher „Dunkelheit" als Verlassenheit oder gar als Versagen in Gebet und geistlichem Leben interpretiert wird, ist in Wirklichkeit intensive Wachstumsphase, ein Reinigungs- und Reifungsprozeß. Der menschliche Geist wird hier „über sein gewöhnliches und natürliches Auffassen hinaus verfeinert und veredelt" (Dunkle Nacht II 9, 5). „Empfangen soll die Seele ein göttliches Gemüt, eine überaus feinsinnige und viel wohltuendere Weise, alles Göttliche und Menschliche wahrzunehmen eine Weise, nicht machbar für das gewöhnliche Fühlen und natürliche Verstehen des Menschen" (ebd.). Im Rückblick auf seinen eigenen Glaubensweg kann Johannes vom Kreuz sagen:„... ging ich doch über von meinem dürftigen menschlichen Erkennen und Tätigwerden zum Mit-Wirken und bleibenden Verbundensein mit Gott" (Dunkle Nacht 114, 2). Glaubensvorstellungen und Gottesbild treten dann aus ihrer Enge heraus, und mit ihnen das Welt-, Kirchen- und Menschenbild; es ist, als haben Geist und Seele nun eine ganz andere, vorher nicht geahnte Weite für Gott, für seine Wahrheiten, für seine Schöpfung. In der Tiefe der Seele, nicht mehr nur in den umweit-, leib- und situationsabhängigen Bereichen der Gefühle und des Denkens, kann der Mensch nun die Erfahrung einer Liebe und einer Wahrheit machen, die alles, aber auch alles in neues Licht taucht . . .
Doch Johannes vom Kreuz bleibt der große Realist. Er nennt selbst ein Leben mit Gott in solcher Weite des Herzens und des Verstandes eine Nachterfahrung. Gott ist „in diesem Leben mehr oder weniger immer dunkle Nacht" (Aufstieg I 2, 5). Er bleibt für die Erkenntnis wie für die „mystische Erfahrung" der immer Größere, nie vollkommen erfaßbare" und erfühlbare". Gott ist die Sonne des neuen Tages, in deren volles Licht menschliche Augen erst schauen können, wenn sie von ihm vollendet und wie die seinen geworden sind.
Seinem Grundsatz entsprechend, daß geistliches Leben im Mit-Wirken mit Gott bestehen müsse, leitet er dazu an, die von Gott her kommende, vom Menschen her gesehen „passive Nacht" zu einer „aktiven Nacht" zu gestalten. In der „Nacht der Sinne" kann dies bedeuten, bewußt und aktiv herzugeben und an eine entsprechendere Stelle in der persönlichen Werteordnung zu setzen, was da seinen Glanz und seine Absolutheit verliert. Und in der „Nacht des Geistes", wenn sich - scheinbar -Gott selber entzieht, kann es heißen, sich loszulösen von der bisher gewohnten Weise, mit Gott umzugehen. Es gilt dann, alte Gottesbilder, die durchaus einmal tragfähig waren, sich nun aber als zu kindhaft, zu „eng" und unzulänglich erweisen, herzugeben, auf „Gotteserfahrungen" zu verzichten, liebgewordene Gebets- und Frömmigkeitsweisen anzufragen . . . Gott, seine Schöpfung, seine Menschen, sein „Reich" sind so groß, daß es nicht anders sein kann, als daß der Mensch ein ,Jünger" -was in heutigem Deutsch
dem biblischen Urtext nach „Schüler", „Lernender" bedeutet - sein muß, wenn es ihm wirklich um Gott, um die Mitmenschen, um die Welt, um das „Reich Gottes" geht.
Das Bildwort „dunkle Nacht" bezeichnet jene gewiß schmerzlichen Lebensphasen, die zu dieser „Düngerschaft" führen, zu einer Gottesliebe, die sagt: Gott, du mein Alles, du darfst der sein, der du bist - der nahe Gott, wenn du nahe sein willst, und der ferne Gott, wenn du fern sein willst, der immer „ganz andere", der es wert ist, um seiner selbst willen und als der, der er ist, gesucht und geliebt zu werden . . .
Aus: Reinhard Körner, Johannes vom Kreuz. Gestalt – Begegnung – Gebet. Herder, Freiburg 1993

Kontext 5:
Wie Sisyphus
Daß die anderen mich scheitern lassen, daß ich andere scheitern lasse, das ist leider kein Einzelfall. Daß wir einander scheitern helfen, das kommt schon seltener vor. Aber muß nicht doch im Grunde jeder selbst damit zurechtkommen und das Scheitern bewältigen? Ist das „Scheiternkönnen" nicht geradezu die Reifeprüfung des menschlichen Lebens, weil das Scheiternmüssen die Urbedingung des Menschseins ist?
Der Mythos hat an der Gestalt des Sisyphus dieses Scheitern dramatisiert, das zum Menschsein gehört und es gerade da besonders unbarmherzig heimsucht, wo man sich gegen die „conditio humana" -gegen „die Götter" - auflehnt. Nicht nur Albert Camus hat sich von dieser Dramatik faszinieren lassen. In unseren Tagen am Ende der „Moderne" -hat Stephan Lacknerden Mythos weitergedacht und weiterfabuliert: Die Strafe der Götter war ja die Nutzlosigkeit der Anstrengung. Geradezu zwanghaft rollt Sisyphus „seinen" Felsbrocken den Abhang hinauf; und er poltert doch immer wieder nur zu Tal, ohne daß mit dem Hinaufwuchten auch nur das Geringste ausgerichtet wäre. Die perfide Phantasie der Götter hat sich offenkundig die hinterhältigste Strafe ausgedacht, die den Aufrührer treffen konnte. Aber - so phantasiert Stephan Lackner den Mythos weiter - die Götter hatten nicht damit gerechnet, daß der Stein sich im Lauf der Jahrtausende abnutzen und abschleifen würde. Die scharfen Kanten, die Unregelmäßigkeiten glichen sich aus, so daß das mühselige Schieben mit der Zeit zum stets leichteren Rollen wurde. In den folgenden Jahrtausenden wurde der Fels immer kleiner; das Tal, in das er immer wieder von neuem hinabrollte, füllte sich auf; die Bergkuppe ebnete sich ein. Schließlich war vom Felsbrocken nur noch ein Kieselstein übriggeblieben.
Neulich - so Lackners Pointe - „kam Sisyphus auf den Einfall, den Kiesel in die Tasche zu stecken, wo er ihn mit seinen Kreditkarten, mit seinen Happypillen und Beruhigungsmitteln zusammen trug. Jetzt fährt er im Lift morgens in den achtundzwanzigsten Stock des Bürogebäudes, das auf der Strafstätte errichtet wurde, um abends wieder hinunterzufahren."
Das Scheitern - die Strafe der Götter -, es hat sich entdramatisiert mit der Zeit. Der Felsbrocken ist als Kieselstein kaum noch eine Last. Man kann die Vergeblichkeit des Lebens gleichsam in die Tasche stecken. Dort fällt sie neben Betäubungsmitteln und Scheckheft nicht weiter auf. Aber am leeren Kreislauf hat sich nichts geändert. Der Kreis, der unablässig in sich selbst zurückläuft, hat nun vielleicht einen größeren Radius; er ist unübersichtlicher geworden, nur noch mit dem Fahrstuhl zu durchmessen. Aber ein Ausbrechen ist so unmöglich wie eh und je. Das leere Kreisen blieb Ursymbol einer Vergeblichkeit, einer zum Scheitern verurteilten Existenz, die allenfalls im Scheitern zu sich - zu Gott? - gelangen kann.
Das Pathos der zum Scheitern verurteilten, der„ Sinnlosigkeit" überantworteten Existenz kennzeichnete die Existenzphilosophie der ersten Jahrhunderthälfte. Karl Jaspers etwa sagt es deutlich und eindrucksvoll: „Das Scheitern ist das Letzte." In ihm taucht die Möglichkeit des absoluten Nichts, der Nichtigkeit und Haltlosigkeit allen Seins auf. Aber gerade so ist das Scheitern - nach Jaspers - die letzte und entscheidende Herausforderung des Menschen, „wo ich entweder verzweifelnd mir bewußt werde, gar nicht zu sein, oder eines ursprünglicheren Seins inne werde". In der Annahme der Grenze kann sich dieses Sein zeigen (K. Jaspers, Philosophie, Berlin 1932, Bd. 2, 42 f., 180; Bd. 3, 220 ff).
Begegnet an dieser Grenze, wo der Mensch seines Lebens nicht mehr mächtig ist, wo Selbstbehauptung und Selbstrechtfertigung scheitern, nicht Gott selbst dem scheiternden Menschen? Begegnet er ihm nicht gerade im Scheitern, so daß man sagen kann, das Scheitern sei geradezu ein „Kairos", ein Gnadenaugenblick und Gnadenangebot? Ja, ist es nicht Gott selbst, der uns scheitern läßt, damit wir - die Scheiternden -ihn als die gute Macht des Seins erfahren können, die uns im Scheitern rettet?
Theologie und Verkündigung haben Gott und das Scheitern immer wieder so zusammengebracht: Gott läßt uns scheitern, damit das Gefüge unserer Absicherungen und Selbstrechtfertigungsideologien zusammenbricht, damit wir auf uns selbst - auf unsere Nichtigkeit - zurückgeworfen werden. Er wirft uns zu Boden, um uns aus dem Nichts zu neuem Leben zu erwecken - so kann etwa Wilhelm Herrmann sagen, ein berühmter evangelischer Theologe der Jahrhundertwende, Lehrer von Rudolf Bultmann und Karl Barth. Aber man hat ja in der Geschichte der Christenheit Gott und das Scheitern noch weit handfester und massiver zusammengebracht: Es ist Gottes Wille, daß der Mensch scheitert, daß er im Scheitern geläutert, erzogen und bestraft wird. Gott läßt die Menschen scheitern, damit sie sich ihm nicht entziehen, sich nicht etwa in den sinnlichen Freuden des Lebens verlieren. Ist - wie Augustinus predigt - die Welt des Bösen und des Scheiterns etwa deshalb so übervoll, „damit man die Welt nicht liebe", in ihr nicht sich einrichte, sondern unterwegs sei zur himmlischen Heimat (Predigt 80, 8; Bibliothek der Kirchenväter, Bd. 1, München 1963, 596 f)? Und spricht nicht auch die Bibel selbst immer wieder von den Züchtigungen des himmlischen Vaters, in denen die Glaubenden die harte, aber von der Liebe geführte Hand des göttlichen Erziehers am Werk sehen sollen (vgl. etwa Hebr 12, 5-9 mit Bezugnahme auf Spr 3,11 f); des Erziehers, der sie mit seiner vorausschauenden Klugheit strafend auf den rechten Weg zurückbringen oder auf Herz und Nieren prüfen will? Gewiß soll hier den Leidenden und Scheiternden vor allem Trost zugesprochen werden: Sie dürfen die Gewißheit haben, daß die Leiden dieser Welt nicht Anzeichen ihrer Gottverlassenheit, sondern gerade Zeugnis für Gottes hilfreiche Anwesenheit, für sein Handeln an ihnen sind (vgl. etwa 1 Petr 4,12). Aber es ist darüber hinaus unter Christen weithin selbstverständlich gewesen, fast unterschiedslos Leid und Scheitern auf Gottes leidschaffenden Willen zurückzuführen, Gott auf seiten derer mitwirken zu sehen, die Leid verursachen und scheitern lassen. So hat sich der christliche Glaube seit dem 19. Jahrhundert die wütende Rückfrage gefallen lassen müssen, ob er es denn darauf anlege, alles Leid in dieser Welt als gottgewollt zu rechtfertigen. Diese Rückfrage, die ja ins Zentrum des Gottesglaubens trifft, ist nicht immer genügend ernst genommen worden.
Gegen die Theologisierung des Scheiterns
Daß Gott auf seiten der Scheiternden zu finden ist, daß er nicht gemeinsame Sache macht mit denen, die andere leiden und scheitern lassen; daß seine schöpferische und aufrichtende Allmacht gerade denen zugute kommt und zum Heil wird, die scheiternd ihre Ohnmacht erfahren müssen, daß sie nicht denen geliehen ist, die sich im Scheitern der anderen ihre eigene Absolutheit bestätigen: dafür steht Gottes (des Vaters) Identifikation mit dem scheiternden eingeborenen Sohn, den er im Heiligen Geist den Menschen als „Abglanz seiner Herrlichkeit" und vollkommenes Abbild seines Wesens vor Augen stellt (vgl. Hebr 1,1-3 a). Dafür stehen die Seligpreisungen, die denen das Heil - die Gottesgemeinschaft - zusprechen, die man hat scheitern lassen. Dafür steht die Gerichtsrede des endzeitlichen MenschensohnRichters, der sich selbst mit den Gescheiterten identifiziert und die Solidarität mit ihnen zum Kriterium seines Urteils macht (Mt 25, 31 ff).
Heißt das nicht, daß Verkündigung und Theologie Gott - statt mit der Macht, die scheitern läßt - mit der Ohnmacht der Scheiternden, aber auch mit ihrem Recht auf Leben, mit ihrer Sehnsucht nach Solidarität und Liebe zusammenbringen darf und zusammennennen muß? Was das Scheitern in sich „ist", das sollten Philosophen und Theologen nicht aus bequemer Entfernung ontologisch oder theologisch deuten und bestimmen. Das Recht, ihr Scheitern als bedeutsam oder sinnlos zu erleben, das kommt allein den Scheiternden selbst zu. Die Ontologisierung oder Theologisierung des Scheiterns landet zu schnell bei der Auskunft, daß das Scheitern und dann auch dieses konkrete Scheitern - sein muß, da es den Menschen zu sich selbst - zur Besinnung, zur Einsicht - bringt. So entzieht man sich leicht der Frage, was (wer) die Menschen im konkreten Fall zum Scheitern bringt und wie die Natur des Menschen - sein Lebensrecht - in diesem Scheitern vergewaltigt wird.
Gott und das Scheitern des Menschen: sie sind zusammen zu nennen, zusammenzuhalten; aber das Scheitern ist nicht theologisch (ontologisch) aus Gott abzuleiten oder auf ihn zurückzuführen. Das „und" markiert eine schmerzliche Spannung - nicht auch für Gott? Jedenfalls für die an einen zugänglichen, menschlichen Gott zu glauben Versuchenden. Diese Spannung kommt in der philosophischen wie in der konkret-existentiellen Theodizeeklage zum Ausbruch. Theologen und Prediger sollten ihr den Mund nicht verbieten. Die Theodizeeklage hält ratlos, klagend, fragend zusammen, was nicht „zusammenpaßt": den menschlichen, zugänglichen Gott als die alles bestimmende Wirklichkeit und eine von Unmenschlichkeit bestimmte Realität. Sie bringt Gott zur Sprache in diese unerträgliche Spannung hinein, als den, der sich mit dieser Spannung nicht abfindet; als den, der uns und sich selbst gleichwohl dieser Spannung aussetzt. Sind wir bereit, sind wir genötigt, bereit uns nötigen zu lassen, so von Gott zu sprechen, vom scheiternden Gott zu sprechen?
Scheitern und Glauben: auch hier ein spannungsvolles „und"; eine Spannung, die kaum auszuhalten ist und von den Glaubenden oft nicht ausgehalten wird, so als sei es mit dem Glauben unvereinbar, zu scheitern, als sei man im Glauben über das Scheitern hinausgekommen; so als sei man in der Gemeinschaft mit einem scheiternsunfähigen Gott selbst scheiternsunfähig geworden. Es gilt, dieser Scheiternsverdrängung zu widersprechen, Glauben und Scheitern zusammenzuhalten, Gott und Mensch zusammenzusehen als die gemeinsam vom Scheitern Betroffenen.
Aus: Gotthard Fuchs/Jürgen Werbick. Scheitern und Glauben. Vom christlichen Umgang mit Niederlagen. Herder, Freiburg 1991