Dieses ist ein sehr schönes Evangelium, in welchen wir sehen, was der richtige Weg, der gewisse Weg zum ewigen Leben ist. Es scheint aber, daß man dieses Evangelium auf diesen heiligen Tag der Dreieinigkeit billigt, daß so fein der Unterschied der Personen angezeigt ist, in dem höchsten und größten Werk, das Gott mit uns armen Menschen handelt, daß er uns von Sünden frei, gerecht und selig macht. Denn hier steht vom Vater, daß er die Welt geliebt und ihr seinen eingeborenen Sohn geschenkt hat. Das sind die zwei unterschiedlichen Personen, Vater und Sohn, eine jegliche mit ihrem besonderen Werk. Der Vater liebt die Welt und schenkt ihr den Sohn; der Sohn läßt sich der Welt schenken, und, wie Christus hier sagt, läßt er sich wie die Schlange in der Wüste am Kreuz erhöhen, auf das alle, die an ihn glauben, nicht verloren werden, sondern das ewige Leben haben. Zu solchem Werk kommt danach die dritte Person, der Heilige Geist, welcher durch das Wasser der seligen Taufe den Glauben im Herzen anzündet, und uns also eine Wiedergeburt zum Reiche Gottes schenkt.

Dieses ist eine sehr tröstliche Predigt, die uns ein fröhliches Herz gegen Gott machen soll; darin wir sehen, daß alle drei Personen, die ganze Gottheit, sich dahin wendet und damit umgeht, daß den armen, elenden Menschen wider die Sünde, dem Tod und Teufel zur Gerechtigkeit, ewigem Leben und dem Reich Gottes geholfen werde. Wie können wir denn vor Gott unserer Sünden wegen uns fürchten? Wie können wir ein böses Herz zu dem haben? Wenn er uns unserer Sünde willen verdammen wollte, wie wir immer wieder denken, besonders wenn das letzte Stündlein kommt: so würde der Vater seinen eingeborenen Sohn nicht gegeben haben, Vater und Sohn würden uns nicht zum Bad der Wiedergeburt und unter das Heiligen Geistes Flügel befördert haben. Also ist dieser Artikel von der Dreieinigkeit auf das schönste und freundlichste hier angezeigt.

„Im Namen Gottes, des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes!“ Mit diesen Worten beginnen unsere christlichen Gottesdienste. So möchte auch ich meinen kleinen Beitrag beginnen. Ich will damit sagen: Ich schreibe jetzt nicht einfach im eigenen Namen, sondern im Namen einer Macht, die über alle unsere Vorstellungen hinausgeht und der wir unser Dasein verdanken. Ich darf sie begreifen als väterlich mir zugewandt, als geschwisterlich nahe und innerlich mir verbunden. Das wollen diese Begriffe „Vater, Sohn und Heiliger Geist“ zum Ausdruck bringen. „Vater“, „Sohn“ und „Heiliger Geist“ sind symbolische Begriffe. Natürlich hat Gott keinen Sohn, wie wir uns Nachkommenschaft vorstellen, und auch keinen Geist, der mit unserem Geist auf einer Linie läge. Gott „der Vater“ – das meint: Ich weiß, dass ich mein Leben nicht mir selbst verdanke. Gott „der Sohn“ – das meint: Ich weiß, dass ich nicht dafür garantieren kann, dass aus meinem Leben etwas wird. Aber im Blick auf das Leben und Sterben und die lebendige Gegenwart Jesu aus Nazareth kann ich zuversichtlich sein. Der „heilige Geist“: Ich weiß, dass mein Geist und meine Energie nicht ausreichen, sondern dass ich auf eine Kraft angewiesen bin, die mich inspiriert und voranbringt.

Wie ist der Glaube an den dreieinen Gott entstanden?

Warum braucht es dazu eine so komplizierte Vorstellung wie die der Dreieinigkeit? Letztlich ist sie gar nicht so kompliziert. Man versteht sie vielleicht besser, wenn man sich klar macht, wie sie entstanden ist. Die ersten Jünger und Jüngerinnen Jesu sind Jesus nachgefolgt, weil sie sich ihm nicht entziehen konnten und weil die Begegnung mit ihm ihrem Leben eine neue Perspektive gegeben hat. Damit hat sich ihnen natürlich die Frage nahegelegt: Woher kommt dieser Jesus, woher hat er diese Ausstrahlung und diese Anziehungskraft? Wie verhält sich das alles zu Gott, von dem doch schon im Alten Testament die Rede ist? Sie entdeckten die Beziehung zwischen Gott „dem Vater und „dem Sohn“. Und die Wirkung, die er auf sie ausgeübt hat, war so stark, dass sie sagen mussten: In ihm begegnet uns Gott selbst, in ihm manifestiert sich die göttliche Kraft. Gott selbst identifiziert sich mit ihm, mit seinem Lehren und Heilen, aber auch mit seinen äußeren Belastungen und seinen inneren Bedrängnissen, seinem Leiden und Sterben. In ihm wirkt „der heilige Geist“, der uns ansteckt. Was machen wir jetzt? Wir müssen uns ändern, wir lassen uns taufen, um diese Kraft des Heiligen Geistes auch zu empfangen, um in ihr mit einander zu leben und Gutes zu tun.

Worin besteht die innere Logik des Glaubens an den dreieinen Gott?

Mir leuchtet das trinitarische Bekenntnis auch in seiner inneren Logik unmittelbar ein. Ich kann mir das an den Fingern herzählen.

Zuerst: Ich brauche zum Leben eine Basis, wie sie mir gegeben ist in Gestalt meines Körpers, meiner Lebenskraft, meiner Sprach- und Denkfähigkeit, meiner Energie, meiner Begabung. Das sagt mir das Symbol von Gottes Schöpferkraft, die ja auch alles um mich her erfüllt.

Zweitens: Ich brauche aber darüber hinaus auch Orientierung. Woran soll ich mich halten? Wohin soll ich mit meiner Kraft, mit meinem Leben? Aber auch, wohin soll ich, wenn etwas nicht klappt, wenn mich meine Kräfte verlassen oder wenn ich meine Kräfte falsch eingesetzt habe? Die Gestalt Jesu, wie sie in den Evangelien begegnet, gibt mir klare und auch immer wieder überraschende Anhaltspunkte. Aber warum gerade Jesus? Wer sich auf ihn einlässt, merkt: Jesu Leben und Lehren hat seine eigene Evidenz; Liebe, wie er sie verkörpert, braucht keine eigene Begründung. Und doch kann ich mich nicht ohne Weiteres selbst aufraffen zu einem Leben und zu einem Vertrauen, das der Einladung Jesu entspricht.

Deswegen drittens: Wenn ich es dann doch kann, verdanke ich es nicht mir, sondern es passiert einfach. Christen nennen das die Wirkung des Heiligen Geistes. So wirken der Schöpfer, der Erlöser und der Vollender gleichsam zusammen, dass aus meinem Leben etwas wird. Dass das Leben Sinn bekommt, dass es mit meiner und mit der ganzen Weltgeschichte schließlich gut ausgehen wird.

Worin besteht die Bedeutung einer Theologie des „Drei = eins“?

Die Theologen der späteren Jahrhunderte haben dann mit allen Mitteln des damaligen Denkens und der damaligen Philosophie versucht nachzuzeichnen, wie sich das mit dem dreieinigen Gott im Einzelnen verhält. Sie haben sich dabei mitunter übernommen. Deswegen denken heute viele auch unter den Christen: 3=1 – das ist doch unverständlich. Aber genau das soll es sein! Den dreieinen Gott kann man nicht denken, man kann ihn sich nicht vorstellen. Und deswegen hat man sie dafür ein Kunstwort geschaffen, das es so vorher gar nicht gab, nämlich „trinitas“, wovon sich unser „Trinität“ ableitet. Man kann nicht einmal einen richtigen Begriff für ihn finden. Im Deutschen haben wir uns daran gewöhnt, ihn den „dreieinigen“ Gott zu nennen. Ich mag diesen Begriff nicht, weil er leicht die Vorstellung auslöst, da seien drei mit einander einig geworden. Deswegen sage ich lieber: der „dreieine“ Gott, da merkt man schon am Begriff, dass das unser Vorstellen und Denken überschreitet. Das kann man nicht in ein Bild fassen. Da reicht keine bildliche Darstellung hin. Man kann sich den dreieinen Gott nicht vorstellen, und man soll das auch nicht. Der trinitarische Glaube ist sozusagen die andere Seite des Gebots: „Du sollst dir kein Bildnis machen“, die andere Seite der „Medaille“. Diesen Gott kann man nicht denken. Er sprengt unsere Maßstäbe und Denkkategorien. Er ist zu groß. Allahu akbar, könnte ich an dieser Stelle sagen. Und dies wiederum verbindet uns auch mit asiatischen Religionen, die davon etwas wissen, dass man das Letzte und Höchste nicht denken kann, dass es nicht einmal in den Kategorien von Sein und Nichtsein aufgeht. (…)

Die Aussage "Der Logos und der Heilige Geist sind Gott selbst" ist nicht eine Abschwächung oder Verdunkelung des richtig verstandenen Monotheismus, sondern seine Radikalisierung. Monotheismus als religiöse und theologische Aussage ist ja nicht eine abstrakt metaphysische Theorie über ein fernes Absolutum, sondern die Aussage des einzigen Absolutums gerade von dem Gott, mit dem wir es konkret in der Heilsgeschichte zu tun haben. Wenn dieser Gott der konkreten Heilsgeschichte darin seine absolute und unbedingte Selbstmitteilung in Geschichte und Transzendenz verwirklicht, dann darf auf der einen Seite die Verschiedenheit dieser Gegebenheitsweisen nicht geleugnet werden, darf aber diese Gegebenheitsweise andererseits nicht so zwischen den einen Gott und die mit Gott begnadete Kreatur geschoben werden, daß sie als bloß kreatürliche eben doch mehr den Abstand als die Nähe Gottes zur Kreatur konstituieren würde. Wenn und insoweit (was natürlich nicht bestritten werden kann) kreatürliche Vermittlungen zwischen Gott und den Menschen gedacht werden können und gegeben sind, und wenn diese im Bereich des religiösen Verhältnisses des Menschen zu Gott auftreten und so eine numinose Qualität haben, ist eigentlich die Gefahr eines ausdrücklichen oder verschleierten Polytheismus immer gegeben: Der Mensch greift zu solcher Vermittlung, hält sie absolut fest, bejaht sie wenigstens unausdrücklich in solchem absolutem Festhalten als Gott selbst, und sie ist doch in Wahrheit endliche Kreatur, die gar nicht Gott in sich selbst geben kann.

Der religiöse Monotheist steht darum für den Christen unausweichlich vor folgenden Alternativen: Entweder entmythologisiert er in einem theoretischen Monotheismus alle (wenn auch bleibenden und unvermeidlichen) Vermittlungen seines Verhältnisses zu Gott (gleichgültig, ob solche als Wort, Schrift, Sakrament, Institution usw. gedacht werden) als bloß kreatürliche, die letztlich den absoluten Gott in eine unendliche Ferne entrücken, und wird so zu einem bloß theoretischen Monotheisten, für den Gott so entrückt ist, wie die oberste Gottheit in sehr alten und primitiven Religionsgestalten, weil man sich konkret eben doch an diese partikulären und endlichen Vermittlungen ausdrücklich oder verhohlen polytheistischer Art halten muß und so die Religion praktisch doch wieder Andacht und numinose Verklärung der Welt wird; oder der Mensch nimmt den radikalen Monotheismus ernst, weigert sich aber dabei, die Gegebenheitsweise des monotheistischen Gottes für ihn selbst als selbstgöttlich zu verstehen, dann muß er die Gegebenheitsweise Gottes als radikal kreatürlich und endlich und diesseits des Abgrundes zwischen Gott und der Kreatur liegend verstehen und endet dann eben doch nur auch wieder in einem theoretischen und abstrakten Monotheismus, der Gott nur unendlich ferne sein läßt, und hält sich zwangsläufig im faktischen religiösen Vollzug an diese kreatürlichen Vermittlungen als dem für ihn eigentlich doch nur konkret in Frage kommenden Religiösen, ob dieses dann Gebot, Schrift, Bund Gottes usw. genannt werden mag. In beiden Fällen also wird er unsicher schweben zwischen einem abstrakten Monotheismus, der das Eigentliche des religiösen Monotheismus gar nicht radikal ernst nehmen kann, und einem verhohlenen Polytheismus, der jene geschöpflichen Wirklichkeiten faktisch doch absolut setzt, die ihm Gott vermitteln sollen, obwohl sie endlich sind. (Es scheint mir, daß man dieses Schweben zwischen einem abstrakten Monotheismus und einem uneingestandenen Polytheismus bis in die heutige abendländische Geistesgeschichte hinein verfolgen könnte, bis etwa bei Hölderlin, Rilke, Kerenyi, Heidegger usw.) Immer wieder wird versucht, zwischen dem Göttlichen und den Göttern zu unterscheiden.

Oder der religiöse Monotheist hat, getragen von Gottes Gnade selbst, die absolute Zuversicht, daß der absolute Gott an sich selbst ihm unbedingt nahe gekommen ist. Dann aber muß er die vermittelnden Gegebenheitsweisen selbst für göttlich im strengen Sinn des Wortes erachten. Er muß beides sagen, auch wenn er zu dieser Doppelaussage keine sie überbietende, sie aus einem ursprünglicheren Punkt verständlich machende höhere Synthese für diese Doppelaussage anbieten kann: Der eine, einzige Gott ist in zwei Gegebenheitsweisen als er selber dem Menschen nahe, und diese beiden Gegebenheitsweisen sind selber Gott. Diese nicht mehr übergreifbare Doppelaussage ist darum die Radikalisierung desjenigen Monotheismus, um den es sich in einer religiösen Dimension handelt. Denn der richtig verstandene monotheistische Gott ist der nahe Gott konkreter Heilsgeschichte. Nur wenn diesem in einem letzten Sinne geschöpfliche Vermittlungsweisen abgesprochen werden, sosehr es natürlich auch solche gibt, ist er wirklich der einzige und dennoch zugleich der nahe Gott, der als er selber in der Heilsgeschichte da ist. Der Satz von der Identität der Gegebenheitsweisen Gottes mit Gott selbst ist nur die andere Seite des Satzes, daß jede bloß kreatürliche Vermittlung zwischen Gott und Mensch diesen Gott in eine absolute Ferne rückt, aus einem konkreten Monotheismus einen abstrakten macht und den Menschen dann in der Konkretheit seines religiösen Lebens doch verhohlen polytheistisch sein läßt. Gott muß durch sich selbst zu sich vermitteln, sonst bleibt er letztlich fern und nur in dieser Ferne gegeben durch die zerteilende Vielfalt kreatürlicher Wirklichkeiten, die in Gottes Ferne hineinweisen. Das sagt der Satz von der Göttlichkeit der zwei fundamentalen Gegebenheitsweisen Gottes in der Welt, und er ist somit das radikale Ernstnehmen des konkreten Monotheismus.

Zum Alltag gehört - hoffentlich ist es so - nicht nur der Ernst der alltäglichen Arbeit, sondern auch das Lachen. Das Lachen ist eine sehr ernste Sache. Denn es verrät den Menschen oft mehr als seine Worte. Wenn wir vom Lachen reden, meinen wir das gute Lachen. Zwar gibt es auch ein Lachen der Toren und der Sünder, wie uns der weise Sirach belehrt (Sirach 21,23; 27,14), ein Lachen, über das der Herr sein Wehe spricht (Lukas 6,25). Dieses Lachen ist hier nicht gemeint. Wir meinen das lösende Lachen, das aus einem freundlichen und heiteren Herzen kommt.

Es kann nur in dem sein, der durch die Liebe zu allem und jedem die freie und gelöste Sympathie hat, die alles nehmen und sehen kann, wie es ist: das Große groß, das Kleine klein, das Ernste ernst und das Lächerliche lachend. Weil es dies alles gibt und es so, wie es ist, von Gott gewollt ist, darum soll es auch genommen werden, wie es ist, soll nicht alles gleich genommen werden und das Komische und Lächerliche belacht werden. Das kann aber nur der, der nicht alles an sich misst, der von sich frei ist, jene geheime Sympathie mit allem und jedem besitzt, vor der jedes zu seinem eigenen Wort kommen kann. Sie aber hat nur der Liebende.

Und so ist das gute Lachen ein Zeichen der Liebe, eine Offenbarung und Vorschule der Liebe zu allem in Gott.

Aber dieses harmlose, unschuldige Lachen der Kinder Gottes ist noch mehr. Auch es ist ein Gleichnis. Das Wort Gottes selbst hat diese Analogie ausgesprochen, die wir meinen. Die Schrift macht das Lachen, diese kleine Kreatur, von der man meinen müsste, sie müsse sich verstummend ins Nichts auflösen, wenn sie die Hallen der Unendlichkeit Gottes betritt, zum Bild und Gleichnis der Gesinnung Gottes selbst. Das Wort der Schrift könnte uns erschrecken, aber sie sagt, dass Gott im Himmel lacht, lacht das Lachen des Sorglosen, des Sicheren, des Unbedrohten, das Lachen der göttlichen Überlegenheit über all die grausame Wirrnis einer blutig qualvollen und irrsinnig gemeinen Weltgeschichte, lacht gelassen, fast möchte man sagen, mitleidig und wissend über das tränenvolle Schauspiel dieser Erde. (Oh, er kann es, weil sein ewiges Wort auch selbst mit uns geweint und alle Gottverlassenheit dieser Welt ausgelitten hat.) Gott lacht, sagt die Schrift und bezeugt so, dass noch im letzten Lachen, das irgendwo silberhell und rein aus einem guten Herzen über irgendeine Dummheit dieser Welt aufspringt, ein Bild und Abglanz Gottes aufstrahlt, ein Abbild des siegreichen, des herrlichen Gottes der Geschichte und der Ewigkeit, dessen eigenes Lachen bezeugt, dass im Grunde eben doch alles gut ist.

Kenne ich Gott? Immer wieder erstaunt und befremdet es mich, mit welcher Sicherheit manche vorgeben, Gott zu kennen. Und wie viel Streit, ja Kriege gab es im Lauf der Geschichte - wegen Gott, richtiger: wegen der Vorstellungen, die sich Menschen von Gott machen. All die vielen Gottesbilder sagen aber mehr über unsere Vorstellungen von ihm und recht wenig über Gott selbst. Wie wenig wissen wir doch von Gott! Sehr sympathisch ist mir die Einsicht des Nikolaus von Kues, eines der größten Denker des Mittelalters (1401-1464). Er sagte von Gott: "Er ist nur sich selbst bekannt."

Ein Hinweis aus der Bibel hilft mir, nicht bescheidwissend über Gott zu reden, dafür diskret und eher schweigend mich ihm anzuvertrauen: Es ist das Allerheiligste im einstigen Tempel in Jerusalem. Er wurde im Jahr 70 nach Christus zerstört.

Viel früher und in anderen Religionen war es üblich, den besonders heiligen Ort mit einem Götter-Bild zu versehen. Ganz anders das Allerheiligste im Tempel von Jerusalem. Als der römische Kaiser Titus 70 nach Christus den Tempel erstürmte und plünderte, vermutete er wohl kostbare Beute. Doch im Allerheiligsten traf er nur Leere, nur ein Nichts an. Nichts hinter den Vorhängen. Nichts als ein leerer Raum.

Überhaupt einen Tempel zu bauen war für die Israeliten schlichtweg ein Rückschritt, zumindest ein Kompromiss, jedenfalls ein Zugeständnis an die Natur des Menschen, der sich schwer tut, einen unsichtbaren Gott zu akzeptieren; der unfähig zu sein scheint, Gott mit Herz und Geist zu dienen; der ständig versucht ist, Gott ein greifbares Äußeres zu geben, das aber immer nur ein Zerrbild sein kann. Der Tempel ist daher weniger Gott als vielmehr den Menschen zugedacht.

So ist der Tempel von Jerusalem ein Ort, der stets daran erinnert: Gott ist nicht darstellbar, Gott ist ortlos - ein ferner, heiliger, unnahbarer Gott, dem man sich nicht unangemessen nähern darf. Und doch - das ist ebenso jüdischer Glaube - möchte Gott bei seinem Volk sein. Es freut ihn geradezu, mitten unter den Menschen zu wohnen (Exodus 29,45-46). Er möchte ihnen ein barmherziger, gütiger, mitfühlender Gott sein (Exodus 34,6 und öfter).

So ist das Allerheiligste im Tempel von Jerusalem Zeugnis für Gottes Abwesenheit und Symbol für seine Gegenwart unter den Menschen: ein leerer, bildloser, nackter Raum, ganz einfach. Das ist einmalig in der Welt der Religionen!

Der Theologe Anselm von Canterbury - er lebte im 11. Jahrhundert - nannte Gott "dasjenige, über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann." Wenn ich über Gottes Anwesenheit im Zeichen des Allerheiligsten nachdenke, verleitet das zu der Überlegung: Ist Gott vielleicht auch dasjenige, über das hinaus nichts Einfacheres gedacht werden kann?! Gottes Einfachheit - das überrascht und beschämt! Und doch können diesen Gott nach den Worten der Bibel "selbst der Himmel und die Himmel der Himmel nicht fassen" (1 Könige 8,27).

Diesen fernen, heiligen, unnahbaren Gott jedoch in einen ebenso fernen Himmel zu verbannen, das birgt eine ganz andere folgenschwere Gefahr in sich. "Wo wohnt der liebe Gott"? - das ist nicht nur eine berühmte Kinderfrage. Das beschäftigt die Menschen seit jeher. Und seit Menschengedenken ist die gängige Antwort: "Da oben - im Himmel."

Dieses "Emporblicken" hatte in der Religionsgeschichte, besonders auch im Christentum, weit reichende Folgen. Ein Gott, der oben, im Himmel angesiedelt wurde, rückte in unerreichbare Fernen. Fern, nicht nur räumlich gesehen, sondern - und das ist noch schwerwiegender - fern im geistig-geistlichen Sinn.

Um diesem Gott begegnen zu können, war die Frömmigkeit "aufwärtsgerichtet", ein mitunter mühsamer Aufstieg zu Gott. Da konnte es gar nicht ausbleiben, dass man sich gleichzeitig wegbewegte vom Leiblichen, vom Sinnlichen, vom Materiellen, von allem Irdischen, das die Seele in ihrem Höhenflug zu Gott behindern oder aufhalten könnte.

Da verwundert es auch nicht, dass das Ziel einer solchen nach oben gerichteten Frömmigkeit darin bestand, möglichst vollkommen zu sein. Viel seelisches Leid beruht auf diesem Anspruch, möglichst vollkommen zu sein, um vor Gott bestehen zu können.

Ein solches Gottesbild aber war nie biblisch, sondern stets eine Erfindung von Menschen. Man hatte vergessen, dass der Gott der Bibel gar nicht im Himmel sein wollte. Die Menschen sollten vielmehr erkennen, dass er "in ihrer Mitte wohnen" möchte (Exodus 29,45-46). Also gerade nicht oben drüber, sondern mittendrin. Immer wieder betonen es die Propheten Israels, dass sich Gott geradezu freut, inmitten seines Volkes bei den Menschen zu sein. So kann und will er ihnen ein Vater der Barmherzigkeit, ein Gott des Trostes sein und ihnen in allen Lebenssituationen sein Mitgefühl zeigen. Diese Absicht Gottes fasst der jüdische Glaube in das Bekenntnis: ,,Jahwe ist ein barmherziger und mitfühlender Gott, langmütig, reich an Huld und Treue" (Exodus 34,6).

Weil es Gott damit bis in die letzte Konsequenz hinein ernst ist, deshalb ist er in Jesus von Nazaret selbst Mensch geworden, um in allem "mitfühlen" zu können. Nachzulesen im Hebräerbrief des Neuen Testaments (Hebräer 4,15).

Nicht alle hatten dieses Gottesbild vergessen. Für Meister Eckhart (1260-1327) etwa, eine bedeutende geistliche Persönlichkeit des Mittelalters, war die überzeugendste Eigenschaft Gottes und der dauerhafteste Name für Gott: Mitgefühl. Gerade das macht den Gott Israels, den Gott Jesu so menschlich - seine mitfühlende Nähe.

Sich halten an den Unfassbaren

Das Bild des unsichtbaren Gottes

Bilderverbot, das den Menschen betrifft